2018-2-14 00:51 /
1.人类恶意与大屠杀

一切从《虐杀器官》开始,是关于大屠杀的故事。

《虐杀器官》描述了两场大屠杀:一场是约翰·保罗用“杀戮文法”在世界“边陲”制造的动荡和骚乱,即明面上的大屠杀;另一场则是谢泼德上尉亲身参与的、由世界“中心”美帝主导的、对“边陲”地区这一暴力根源的定点清理,即潜在的大屠杀。两场大屠杀,代表了人们对大屠杀的两种认识。

一种认识是将大屠杀解释为人性问题,即人性中天生存在暴力和阴暗面,而文明化进程阻止了这些负面倾向的集中爆发。大屠杀不是现代社会的常态,而是各类防范机制(比如民主政治)失灵之后,产生的一个异常事件、“怪胎”。总之,它是一个只存在于某时某地的孤立事件(比如1938-1945年的纳粹屠犹运动),而随着文明程度的不断提高,我们正逐渐远离这种暴力威胁。

这是目前通行的关于大屠杀的解释,它将大屠杀从我们的社会(至少是心理层面上)驱逐出去,将这一行为特殊化、边缘化,从而保卫了(至少是表面上)和平的日常生活。这种解释背后自有一种启蒙理性的“完善”观念支撑,即认为我们有能力克服自身的恶性,成为更完美的造物。萨拉热窝核恐袭前的约翰·保罗就生活在这种观念之中——人类恶本性已经被文明化“消除”,我们正生活在前所未有的“和平”时代。

启蒙理性的“完善”观念和“发展”历史观是对基督教“人性不变”的原罪论和中世纪“停滞”历史观的超越,但却在不久之后受到了自然科学话语的挑战。早在19世纪,犯罪学的创始人龙勃梭罗就通过颅相学方法为犯罪行为寻找生理证据,即认为是某些不可改变的生理结构(比如颅骨的形状)决定了人的行为倾向。而这些“生来犯罪的人”与基督教话语下“原罪的人”一样,假设了人性——尤其是人的局限性——是无法改变的。

《虐杀器官》的开篇,萨拉热窝核恐袭重塑了人们对于暴力和文明社会的认知。约翰·保罗的妻儿在这次事件中遇难,则打破了他对文明社会的美好幻想:人类恶本性没有被“消除”,而他本人就投入了对这种恶性的寻找之中。通过对纳粹宣传文本分析而得出的“杀戮文法”,本质上是与龙勃梭罗的颅相学一样的自然科学话语,即认为人类的心理设施具有局限性,其中掌管“杀戮”的功能模块在长期的文明发展过程中并没有被“消除”,而是“潜伏”下来,会被特定的文法规则所激活,进而导致大屠杀——这就是以乔姆斯基的语言学理论为根基的新“原罪论”。两百多年过去了,新的末日宣教士不再是举着圣经文本和粗糙的颅相学证据向启蒙理性带来的善可能性发起冲击,而是换上了更加锐利的生物学、心理学、语言学武器。

约翰·保罗便是这些人中的一员。在丧失对人类向善的信心之后,他挥舞起语言学的利刃,开始了对“原恶之人”的大屠杀。正当他迷失于人类恶本性中不可自拔时,另一场由世界“中心”美帝主导的大屠杀却悄然展开。谢泼德上尉被卷入了这次事件,并为我们提供了一种关于大屠杀的全新认识。

2.现代性与大屠杀

另一种认识是将大屠杀归结为现代性问题,即大屠杀不是一个历史事件,而是彻彻底底的当代发明。现代文明的诸要素在一系列奇妙的“化学反应”下生成了大屠杀,就如同木炭、硫磺和硝石,虽然每一样都是不起眼的东西,但当它们以特定的比例混合后,就变成了威力巨大的火药。人们惊呼它为“怪胎”,而它却内在于我们的文明。

如果认真检讨大屠杀的历史,我们就会发现前现代社会中确实从未出现过如此大规模、计划性的对特定人群的“清理”行动。虽然战争、瘟疫、饥荒曾夺走了无数人的生命,但这其实是生产力低下的副产品——人类从未如此优雅地站在玻璃窗的一边,看着另一边的同类在“淋浴室”中死去。

在7年之中“清理”至少600万人,或者是在7周之内“清理”至少30万人,仅凭自发的憎恨和狂热是远远不够的。相反,这是一项高度理性化、组织化的行动,需要动用最聪明的头脑设计最科学的方案,并交由最富效率的科层制组织——一般来说,是政府部门和军队——加以执行。在这项精密细致的工作中,任何感情——无论是同情还是憎恨——都是对计划的一种妨害。事实上,在研究纳粹屠犹运动的历史学家希尔博格笔下,作为恐怖代名词的纳粹集中营中只有极少数看守是以折磨为乐,而其他人则更多表现出冷漠以及一种有克制的同情,即身为“理性机器”的自觉。

约翰·保罗找错了复仇的对象。作为一种激情的仇恨,是短暂易逝的——它或许只存在于1938年的犹太人“水晶之夜”。而作为一种政治工具的仇恨,才是细密绵长的——它真正贯穿了屠犹运动的7年历史。造就萨拉热窝核恐袭的,不是人类的恶意,而是核武器从制作到运输最后安放在萨拉热窝的整个命令链条——一个理性化的、排除了私人感情了的命令链条。

这根链条背后隐隐显现出美帝的身影,以及它作为强力政治国家的雄心。约翰·保罗是这根命令链条下的一环——已经不受控制的一环,谢泼德上尉则是另一环——尚且受到控制的一环。现在,后者在国家命令下前往更换已经坏掉的一环,两人的命运也由此开始交织。

3.理性化及其可能

大屠杀的命令是如何下达且被人服从的?理性化最终又会迫使人们接受什么样的结果?

长久以来,我们一直认为大屠杀背后有一种强烈的人类恶意,比如希特勒在影视剧中总是以极端排犹分子的形象出场。但是,如前所说,仅仅是一腔仇恨,是无法在长达7年的时间里“感染”数以千万计的民众,更无法动用以高度理性化为特征的国家机器。事实上,希特勒也曾试图在民众中散播一种排犹情绪,但即使是戈培尔也不得不承认,应者寥寥。纳粹屠犹运动并非是一场事先设计好的大屠杀,它更像是一项由政治国家主导的庞大“理性工程”中,因行为的不断修正而导致的未曾预料到的一环。

在公开的政治宣传中,纳粹始终将重建日耳曼人的“千禧帝国”作为自己的口号,犹太人问题不过是这一“国家使命”中微不足道的一环。纳粹曾使用驱逐出境、集中监视、禁止通婚等方法管理犹太人,但随着帝国疆域的不断扩大,当欧洲再也没有地方可以用来安置这些犹太人时,最理性化的办法便是将他们送往“淋浴室”处理掉——这不是一场精心策划的屠杀,而是行政官员在日复一日的理性化计算后得出的结论。由于情况的变化,原先的措施不再管用,新的、更有效率的方案自然会被提上日程。与之相似,日本军国政府所制定的最高战略目标是迫使蒋介石政府屈服,为此他们在北平发起攻势、在上海发起攻势、在南京发起攻势,当这些策略都失效后,在敌人首都展开一场空前的威慑活动也就变得迫在眉睫。

回到《虐杀器官》,由美帝主导的庞大“理性工程”,便是绝对的本土安全。以本土安全为最高目标,美帝在理性化原则的指导下开启了一个决策过程:对内,通过强化监控体系和对民众生命的绝对剥夺以“消除”任何潜在的暴力隐患,。当手无寸铁的民众受到利维坦机器的无处不在监视时,出于对制度性暴力报复的担忧,他们被迫放弃了私有武力,也就实现了帝国疆域内的“和平”——实际上是将“暴力”转移至一个更强大“他者”手中。对外,则是对世界“边陲”的极端分子定点清理以铲除祸乱根源,为此不惜使用约翰·保罗发现的“杀戮文法”挑起族群之间旷日持久的相杀。

随着谢泼德上尉的秘密行动的展开,我们终于可以将约翰·保罗制造的大屠杀放在更高维度去审视:大屠杀不是恶意的结果,而是美帝理性决策下的“无情”一环。事实上,如果认真检查谢泼德上尉在索马里行动中的任务,我们很容易发现,即使是那些貌似由约翰·保罗制造的、“边陲”地区发生的大屠杀事件,其诞生所需要的条件——比如富有效率的军阀政府、大量杀伤性武器——也是由美帝提供的。因憎恨而开始的杀戮并不能伤害多少人,只有成建制武装的军队才能提供大屠杀运转的不竭动力。而这股动力同样来自于美帝的精密计算。

约翰·保罗作为“杀戮链条”中受操纵的一环,当他的复仇情绪使其无法再胜任“理性工程”的运转时,美帝就发出指令,要求谢泼德上尉“回收”约翰·保罗。约翰·保罗不过是一个坏掉了的“零件”,与政治国家的雄心、庞大的“理性工程”相比,根本不值一提。

4.《和谐<harmony/>》与“生府社会”

现在我们已经知道,约翰·保罗找错了复仇的对象,萨拉热窝核恐袭的幕后元凶不是人类恶本性,而是美帝和它主导的世界秩序。《虐杀器官》的结尾,约翰·保罗通过“杀戮文法”在北美掀起恐慌,不但没有伤害到这个元凶一丝一毫,反而强化了行政理性对社会的整体控制力。之后,便来到了《和谐<harmony/>》中福柯式的“医学社会”——“生府社会”。

先前提到的政治国家和它所实践的“理性工程”背后有着两重假设:一重是道德假设,即政治国家是“城邦”生活的延续。所谓“城邦”生活,是指公私领域尚未分化的生活方式。“城邦”公民是公共性的产物,其行为以增添公共的福祉而非私人性的享乐为动机,“城邦”作为更高的社会实体,对其成员的一定的“德性”要求,比如古希腊城邦、卢梭式的“道德共和国”。另一重则是技术假设,即“理性工程”是实现“城邦”生活的技术手段。个人不是天生的“城邦”公民,而是构成“公民”的原始质料,是被管理、被驯化的对象,类似于孙中山在《中华民国建国大纲》中提到的“训政”阶段。政治国家通过对个人的管理、驯化,使之成为“适格的人”。这种政治实践的最终结果,便是构造一个《和谐<harmony/>》社会。

政治国家是“城邦”公民的“助产士”。因此,当人的本质在于不可还原的“心灵”时,政治国家便是人类的“心灵工程师”——通过种种文化上的强制手段来塑造民众的德性和趣味。而当人的本质——伴随着生物学、心理学、医学等自然科学话语的扩张——而被还原为身体的物理活动时,身体就自然而然成为政治国家监控的对象。“生府社会”为每一位未来公民都安装了身体监控系统“Watchme”,并通过药物精炼控制其生理反应。当每个孩子迎来自己的17岁生日时,“Watchme”就会自动启动,使之自动成为“城邦”共同体中的一员。

这便是《和谐<harmony/>》的本质。在弗洛伊德的假设之中,“自我”是私人性的,与外界始终是矛盾的存在,处于紧张和压抑的关系之中。而在米德的假设之中,“自我”则是公共性的,是“他者”赋予的,与所处群体的道德、理想、价值观念相一致,即内外和谐的。

《和谐<harmony/>》的最后,“生府”取消了所有人的自我意识,以化众为一的方式,实现了人类整体的永生,或者说是个人意义上的“无人生还”。新社会中的所有人都是顾虑“他人”的存在,都是为“他人”而活的人。通过消灭多样性,人类终于获得了一致性的《和谐<harmony/>》。这到底是人类的升华,还是人类的灭绝,谁又知道呢?

5.后记

伊藤计划的故事提供了许多用来透视现代社会的有趣材料,上一部给我如此体验的动画还是《攻壳机动队》,上一部给我如此体验的流行作品则是《黑客帝国》。但是,我仍不推荐大家去看这两部剧场版,因为它们着实拍摄得乏味无趣。

在这个不仅是有大屠杀的故事中,等待发掘的思想资源还有很多,比如沃勒斯坦的“中心——半边陲——边陲”、福柯的“生命政治”、吉登斯的“暴力国家化”、理性化与道德漠视,以及更多我看不出来的东西。但鉴于本文已经变得又臭又长,就在大屠杀的话题上打住,不再进行新的分析。

我们不得不承认,造成大屠杀的诸多要素仍存在于现代社会之中,并且始终没有受到严密的防范。相比于正视日常之中的“恐怖”,人们更愿意将这个话题交给社会学去处理,并以此将它们从心理层面上“清理”出去,继续“表面和平”下的生活。很多人尚未认识到政治国家和“理性工程”对我们社会的伤害是如此之大,还在天真地请求国家在文化领域回应他们自发形成的“道德责任感”,而这使得文章所讨论的内容也多了几分现实感。有些事情不仅需要现实制度的改变,更需要观念制度的改变。
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#1 - 2018-2-14 11:29
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最近正在读鲍曼的那本书,还没读完,但感觉有些奇怪。以前读阿伦特的《反抗平庸之恶》的时候也有类似的奇怪感受,后来偶遇某上古时期南周的文章,提出了我困惑的地方,想贴出来和猫哥讨论一下。
  6 阿伦特理论的短板让人“怕”,但与“现代性”有什么关系?

  到了上世纪60年代,阿伦特突然又活跃起来。此时美国出现了一些左翼活动与著作,如《寂静的春天》、《女性的奥秘》、《另一个美国》等。德国年轻的一代开始质问父母在二战中的行为,使得阿伦特有可能看到此前看不到的个人丑恶。她对艾希曼罪行的描述出现了这些特征:个人野心,追求个人成功,往上攀爬权力体系,而这些个人因素在她当年的《极权主义起源》一书中是不存在的。她开始认识纳粹事件很可能是一个具体事件,而不是普遍事件;全面恐怖是种族灭绝的工具,它要消灭的不是人性,而是人性的多元化,是对人类多样性的攻击。此时阿伦特从哲学的普遍性,开始回归罪行的具体性。

  阿伦特自己在1963年也承认,“现在有一个广为流传的观念,即针对我的《极权主义起源》的观点,这些罪行公然挑衅人类审判的可能,并破坏了我们的法律框架。”在她给历史学家肖勒姆的信中说:“我改变了看法。不再提‘根本罪恶’了……我现在确实认为罪恶从来都不是‘根本的’,只是极端而已,罪恶既不具深度也不具超凡的特性……它是‘挑战思想’的,如我所说,因为试图达到一定深度,追根寻源,就在思想触及罪恶的时候,它感到迷惑,因为那里什么也没有。这就是罪恶的‘平庸’。只有好东西才具有深度,才有可能是根本性的。”至此,人们松了一口气。

  阿伦特理论出现后,曾遭到三方面抵制。她活着的时候,犹太人就不能接受她对纽伦堡审判的说法,甚至发生普遍愤怒;欧洲研究纳粹问题的专家则反对她有关法西斯的论述,不存在什么群众孤独症,奥斯威辛并不是起源于此,而是起源于德国历史中的反犹主义。一个绝佳的反证是,同处于一个现代欧洲,丹麦国王与民众普遍援助受难的犹太人;最重要的是,研究苏联史的学者则认为她所说斯大林主义与希特勒主义同属“现代性”,是哲学家的悬空之论,完全不着边际。历史告诉人们的是一幅相反的画面:苏联民众从一开始就不接受“大清洗”,直到1935年,苏共中央每年接到七万七千封社会来信,内容包括“抱怨、谴责、请愿、建议、检讨”等,有一位工人来信,直言不讳地警告特权阶层,他们正在脱离群众,并把他们和希腊神话中的安泰作比较。哪有什么因“现代性”而发生的“孤独性”、“多余性”?阿伦特曾提出斯大林去世可能意味着更同心协力的反自我的群众运动,就在她这样说的时候,苏联报纸开始解冻,发表大量普通市民给编辑部的来信,投诉领导阶层的背信弃义和渎职。大清洗中的劣迹被揭发得越来越具体,如1947年苏联情报部门负责人在一封信中曾这样指示手下人,在审讯中“要提及他们的家庭和个人的联系”,于是审讯官就在审讯桌显眼处放上被审者的亲属的个人用品。这当然让人“怕”,但与“现代性”有什么关系?

  7 阿伦特的老师雅斯贝尔斯敏感到阿伦特理论会导致一种新的危险,特别指出,民众整体是不能对罪行承担法律责任的

  作者检索了阿伦特理论的两重背景:观念史脉络以及作者所处时代的当下刺激。考虑到中国知识界几乎一面倒地接受阿伦特,读一读这些具体背景,也很有必要。作者此后又写了几章,大多是美国式自由主义的挑剔,不太有意思。但在“劳工划分”这一章里,历举美国麦卡锡主义年代不超过200名可能叫做政治犯的人被关押,通常不到一两年被释放(P154;158),则属于很可贵的统计。最有意思的问题是,阿伦特上述理论为何误入歧途?一个很有信息量的问题,作者却轻轻放过了,殊为可惜。

  阿伦特理论一出现,她的老师雅斯贝尔斯立刻敏感到这会导致一种危险:将恐怖责任泛化为全体民众人人有份,这将使追究恐怖领导人的审判陷于瘫痪,甚至完全不可能。面对同样问题,以思想深刻著称的雅斯贝尔斯的想法要平实得多,他无法赞赏他的学生提出那样“深刻”的一揽子文化-哲学解释。这里可以引用另一本书中的相关资料与阿伦特作比较。1946年雅斯贝尔斯为纽伦堡审判写有一篇著名文章《德国罪行的问题》(Die Schuldfrage),划出4种犯罪类型:触犯法律的刑事犯罪;参加到罪恶的政治体系导致的政治犯罪;出于个人罪错行为的道德犯罪;由于无视个人责任、没有坚守文明的人性标准而导致的形而上学层面的犯罪。他特别指出,民众整体是不能对罪行承担法律责任的:“就我们德国人而言,这个审判有个好处:它将领导人的特别责任鉴别清楚,没有一揽子加罪于德国人。”(《罪孽的报应———日本和德国的战争记忆与反思(1945-1993)》,(英)Ian Buruma戴晴译社会科学文献出版社2006年10月版第152页)
就是像阿伦特这样用现代性去解释大屠杀行为,是否有足够的说服力?我个人感觉有点像“喝过水的人都死了”这样的判断,很难确定其中的因果联系。古代时候人们并不充分理性,于是就用野蛮来解释古代的屠杀;现代社会更加理性,于是把理性当做现代屠杀的原因。我很困惑两者之间到底是什么样的关系?如果说现代的屠杀具有现代的理性化特质,那我觉得这只不过是个分析命题。除了让人们注意到“哦,理性国家不是万能的”,似乎没有更多的解释能力了?还是说让人们注意到这一点就够了?
另一个就是在这之后,认识到了理性原则可能会遭遇的问题,我们能够如何?总不可能去反抗整个现代体系吧?
#1-1 - 2018-2-14 14:56
直死之喵眼
可以把南周的全文贴出来看看,仅凭现在的引文不太能看出来作者在反对什么。

阿伦特的问题比较复杂,先说鲍曼的问题。

鲍曼的那本书是一个典型的韦伯式的历史分析。什么是韦伯式的历史分析?韦伯当初进行历史分析时也面临着一个困境,就是历史到底是具体事件还是普遍事件。德国历史学派认为历史是具体事件,只能放在它所在的时空环境下去认识,德国唯心学派则认为历史具有普遍性,必须从抽象关系去把握。
韦伯最后搁置了这个问题,因为历史分析中的干扰实在太多,你很难从中抽离出一条因果逻辑,所以韦伯从不对历史做因果解释,他自己选了一个词叫“选择亲和性”,你可以把它理解为概率,就是当某变量出现后,我们有很强的信心相信另一些变量会伴随出现。很多问题都是通过搁置问题,或者说骂问题sb解决的。
从这一点来看,韦伯的历史分析法更类似于经济学方法,它也是用一些公理、命题、概念、抽象关系来搭建模型。对这个历史模型的评价,一是看它的逻辑连续性,二是看它对现实的解释力。从学习理论的角度来看,我个人是比较重视(一)的部分。

说回鲍曼的那本书,不清楚你看到哪儿了。不过,如果看完导言部分应该就已经了解了他所搭建的理论模型。他开篇讲了一个画框的比喻,说大屠杀与现代性的诸因素有“选择亲和性”,始终潜在于我们的社会之中,随时有自我实现的可能。用曼恩喜欢的化学比喻来说,这就是一个“结晶”的过程——我们把一些溶液混合在一起,不知道什么原因(可能是振荡、温度),它就“结晶”了(我是化学盲,这个描述可能不准确)。我们虽然不知道“结晶”的全部过程,但可以确定最后的“沉淀物”是内在于这些溶液的。大概是这种关系。
由此,我就知道如何避免这种“结晶”产生,比如将某些容易发生“反应”的变量分离开就好了,这就有利于我们建立防范机制。
至于鲍曼对这个“结晶”过程的解释能不能说服你,是另一回事,可参见上面的两个评价标准。他的结论显然是大屠杀内在于现代性之中,我们要注意分离某些变量。

阿伦特的问题是一个政治哲学的问题,她的“现代性”和鲍曼的“现代性”不一样。社会学的历史比较短,只有一百多年,从一开始的马克思、涂尔干、韦伯就是研究“现代性”问题,吉登斯称之为“早期现代性”,即从17世纪开始发生的社会诸因素的变化。按照吉登斯的说法,主要是指四种全新力量,分别是资本主义(马克思)、工业主义(涂尔干)、理性化(韦伯)和他自己发明的“军事工业化”。但是,政治哲学的历史非常长,从柏拉图时代就开始了。所以说,阿伦特的这个“现代性”与社会学所标记的历史时段是否一致尚且存疑,更不用说背后的迥异的思想传统了,不好混为一谈。

至于后一个“追责”的问题,纯粹是一个立场问题。阿伦特虽说是雅斯贝尔斯的学生,但她本人与海德格尔还有韦伯交往很深。你如果接触过后两个人的作品,会发现他们受尼采的影响比较大。比如韦伯在于斯宾格勒论战时就说,塑造现代社会的两股力量,分别是尼采和马克思。作为一个政治哲学小白,我觉得所谓阿伦特的“现代性”,很有可能是从尼采那里来的,像她的“庸常之恶”这个概念,应该与尼采的“末人”或者说“衰人”有关。
一旦你了解到她是站在尼采的立场上,那么就很容易接受她的后一个论断。尼采鼓励人去自我超克,到了阿伦特这里,她主张的“积极自由”就是鼓励人去承担公共生活的责任。她其实是赞同“城邦”公民的那种德性生活的,因此每个人——作为“城邦”整体的一员——都对“民德”败坏负有责任。从她的假设出发,其观点自然没有问题。
当然,从引文来看,我并不觉得雅斯贝尔斯的观点与阿伦特有什么矛盾。雅斯贝尔斯只说民众整体不应该承担法律责任,那么其他三种责任呢?而阿伦特又说过要把民众送上纽伦堡法庭吗?
所以说,我觉得还是看下全文比较好。因为像这样摘录一些观点,做一个反论合集很简单,但你无法甄别作者本人是否理清了阿伦特的理论逻辑。像雅斯贝尔斯的部分,我就觉得莫名其妙。这篇文章看样子是一篇书评,不知道是原作者的问题,还是摘录者的问题。
#1-2 - 2018-2-14 16:14
smileandyxu
直死之喵眼 说: 可以把南周的全文贴出来看看,仅凭现在的引文不太能看出来作者在反对什么。

阿伦特的问题比较复杂,先说鲍曼的问题。

鲍曼的那本书是一个典型的韦伯式的历史分析。什么是韦伯式的历史分析?韦伯当初进行历史分...
这里

我自己没有什么理论基础,看书很多时候只能认字,并不太清楚其中的历史渊源。所以就会对一些内容感到常识上的违和,比如书里非常靠前的地方就有
现代文明不是大屠杀的充分条件;但毫无疑问是必要条件。
这样的句子还不少,让我十分费解。在我看来这等于说古代的屠杀就不是大屠杀了,而这有悖于我的常识。我翻到书后面讲独特性常态性那一章,有预感它要回答我的疑惑,结果问题是提出来了,然后就不知道讲到哪去了。(可能还是自己缺乏相应的基础吧)。
要说普遍和具体的话,我个人就是觉得它将现代性放置在了一个过于普遍的位置。等于说既然现代文明产生大屠杀,现代文明具有现代性,从逻辑上现代性是对大屠杀有起到作用,因此两者之间的关系是密切的。从逻辑上我觉得不无道理,但这和我觉得“喝水会死很有道理”似乎差不了多远?
“选择亲和性”的话和相关性有什么区别吗,感觉说的就是高度相关的意思?整本书所做的似乎是证明现代性有造成大屠杀的可能,并且给出对结论的原因阐释?如果是这样那就没有什么问题了。

就我个人读到的内容而言,阿伦特说的现代性和鲍曼说的还是挺像的。我感受不到二者的区别,基本上都是冷静计算、理性决策、专门化机构+层级指挥等等,主要的论点也都是强调这种模式对于个人道德和责任感的塑造,工具理性始终存在,而价值理性被精密工序给怎么样摧毁了。阿伦特那里的平庸也更多是指个体作为整个屠杀工序链条中的一环感受不到对整个屠杀行为应负的愧疚感。因为当时就有人持着“是上面人要我干的,我只是实行者”的态度,阿伦特就是对这种“平庸”的实行者进行分析,然后就分析到了造成这一结果的现代性问题上去了。不知道我的理解有没有出错。

另外我很难理解尼采会被用在政治哲学里啊。文章写那么骚的一个人,我一直以为他跟海德格尔更像,更贴近个人一点......是什么不同的解读方向吗?
#1-3 - 2018-2-14 17:40
直死之喵眼
smileandyxu 说: 这里

我自己没有什么理论基础,看书很多时候只能认字,并不太清楚其中的历史渊源。所以就会对一些内容感到常识上的违和,比如书里非常靠前的地方就有现代文明不是大屠杀的充分条件;但毫无疑问是必要条件。这样的...
我明白你的问题在哪儿了。

还是鲍曼的那个画框比喻。因为大屠杀是内在于我们的现代文明的,所以它作为画框使得现代性的某些因素从“墙”上被突现出来,即普遍性中的特殊性。现代性的诸因素是普遍力量,而我们寻找的是一种特殊组合以加深对它们的认识,也就是一种“结晶”及其潜在可能性。
然后,他关于大屠杀其实有一个定义,把它与一般性的杀戮区分开。我也解释了为什么大屠杀不是一个前现代问题:一是前现代的大规模死亡事件,大多是针对环境的破坏,而不是针对人的破坏,比如疫病、饥荒、洪水;是这种破坏是不可控的,无法针对特定的个人(比如犹太人)清理。

选择亲和性当我没说吧,与你的问题其实无关。选择亲和性不是相关性,它是一种不完备的因果性。这个概念和韦伯的社会学方法论牵扯太深,就不展开了。简单来说,它其实保证了社会学理论在不与具体事件过于疏离的情况下,仍有对普遍现象的解释力。

阿伦特和鲍曼切入点完全不同。事实上,如果你认真比较两个人的观点,就会发现阿伦特是在说“人如何”,而鲍曼则是在说“组织如何”。鲍曼花了很大的精力讨论,组织是依据什么原则建立起来的,组织是如何做出决策的,组织如何进行自我管理和社会管理,组织如何使用暴力,等等。这其实是一种社会学的视野——它不是从个人层面出发,更多是讨论一些结构性的东西。阿伦特则是从它反面进入的,尤其是尼采式的伦理学,是以个人为基础的。

不过,你觉得他俩相似也很正常。毕竟,对理性化的讨论绕不开韦伯,而韦伯对此的理解又得益于尼采。所以说,尼采是现代哲学里一个极其重要的人物。