2021-4-11 22:36 /
                                               From Scientific Realism to Psychoanalysis
一个很典型的黑格尔行为是:假设一个人想知道有关自己的事情,比如关于这个问题或那个问题事实上是怎么想的。坐下来沉思,并努力回忆起曾经的想法有用吗?不——人只会认为自己看见了曾经想看的任何东西,这些表象之下有着更复杂的逻辑历史,并与人的表象共同构建起一个完整的人。因此他应该做一些事情,制造一些东西,写一些文章,总的来说就是创造一个能表达自己的东西,自己的作品——然后看这个东西,它能告诉个人自身的情况。

从第一篇真正意义上为了自身而写的文章《书与我》算起,已经过去3年有余,当然本文的主旨是自我审视以及为未来的变化和发展打下认知和理论基础,可以理解为对自我进行精神分析,所以并不打算仅停留在文章对自我建构作用的分析和思路梳理上。然而不可否认的是,那些相信的或上升到原则的东西大都凝结在文章里,而剩下的平时还未考究并上升到理论的习惯则很难作为经验对象来加以分析和总结,但反过来,那些已经写到文章里的原则和理论则应该极大地影响和反映了一个人的人格建构的历程和状态。

分析的起点从回忆中可以定位在初升高的三个月等待期。由于年纪小所以无法自由出行且家里未通网,三个月的等待期成了完全缺乏社交的封闭环境,并进一步导致了寡言少语、思维麻木的性格的定型。升入高中以后,因为缺乏特长以及社交能力被迫成为只会读书的考试狂藉以希望建立起人格自信,然而实际上却进一步加深了自闭性格,因为对成绩的依赖养成了马克思术语上的恋物癖—拜分教。这一弊端的恶果直到升入大学后才得以显现,因为当高中生从充满秩序、等级森严的分数体制中被抛到大学这个小社会时,整个世界便成了一个各种可能性的无限集合体:一个在它的边缘充满无数的尚在寻找或已经失去的机会的容器。它比任何个人生活都有更多(充满痛苦得多出)的可以努力去发掘更不用说是去采用的可能性,世界从此充满了无限但又不可触及的希望。生活意义的缺失加上目眩神摇的可能性正如海德格尔所说的被抛状态一样冲击着我——「人是被抛入世界、能力有限、处于生死之间、对遭遇莫名其妙、在内心深处充满挂念与忧惧而又微不足道的受造之物。这个受造之物对世界要照料,对问题要照顾,而自己本身则常有烦恼。处于众人中,孤独生活,失去自我,等待良心召唤,希望由此成为本身的存在。」此时,实在论的僵化思维第一次受到了打击和动摇,并为后来的形而上精神觉醒埋下伏笔。

而在被抛状态下,人不得不寻以救赎性的价值锚定物借以慰藉,而杜尚在《杜尚访谈录》中所主张的虚无主义和犬儒主义不可谓不是一剂被抛状态的救心药,甚者虚无主义带来的并不只是一切价值和意义的否定,因为在全盘否定之后留下的是给尼采式重新估定一切价值的空间,而「重估」这一行为则直接刺激了研究一切事物背后因的形而上精神的觉醒。可以这样解释「背后因」的概念,引申尼尔·波兹曼的话来说,「背后因」代表着一种隐喻性的力量,隐蔽但有力地影响现实生活,比如经济基础决定上层建筑,媒介变更对思维习惯的颠覆,社会建构主义对社会实在的否认(柏拉图的洞穴隐喻)。并且正是形而上精神的觉醒才开启了对隐喻性力量崇拜的议程,从《哲学的思与惑》到《古典经济学批判以及“债务经济”》讨论的问题一个比一个宏大,形而上精神的觉醒本身是一件好事,拥有对事物进行源思考的意识是发扬主观能动性,把握自身命运的第一步,但对隐喻性力量崇拜的同时也容易导致费希特意义上依赖性唯物主义的诞生,这就会碰到康德意义上的难题:「不讲实践的人会变成动物,不顾认识的人得不到幸福」

随着对隐喻性力量崇拜的加深,「自由」的存在问题便会摆到一个很关键的位置,因为没有经过哲学训练的形而上思考很容易走向独断论和唯我论两个极端,而在依赖性唯物主义的引导和加工下独断论会很容易上升到决定论形成对「自由」的排挤和打压。可以说沉迷的顶峰也是反思的开始首先在《个体、体制以及自由意志》生根发芽,文中有意识地点出了主体(个体)与客体(隐喻性力量)之间的矛盾——决定论对自由的排挤,并第一次意识到过往文章中所空缺出的「自我和自我利益」位置,这为后来主观能动性的觉醒打下了基础。并随后进一步地在《反社会决定论的可行性阐述》中进行了对「自由」重新发掘的第一次尝试,然而文中提出的三种抵制社会决定论的方法都只能被视为消极的自由,正如后来在《主体性空乏与拉康「穿越幻想」》一文中反思和批判地评论道——「角色扮演和身份构建中故意的欺骗或假装要求一定程度的心理上的自我控制,这种自我欺骗往往容易导致认知失调(cognitive dissonance)、人格分裂等心理疾病,而这恰好对应了拉康意义上的非主体性的行为“认知”,因此从本质上说,上述的例子并不是解决方法,而是某种最低程度的心理应激反应。」,因此在《反社会决定论的可行性阐述》中发掘出来的只是思维或认知上的自由,其实质还是虚无主义的一种,只不过是借用建构主义来消解社会实在最终导向解构性的建构主义,继承的还是在《知识社会学与象征现实》一文中所萌发出来的人文社科虚无主义病,因此是一种消极的自由。但无论如何,这种对自由的重新发掘以及去发现消极自由的意识状态的确为后来主观能动性的完全觉醒在宇宙论和本体论的维度上铺平了道路,正如彼得·伯格所说「起初,这是一种意识状态,但它早晚会导致行为上的重要后果。」

从此可以发现虽然对隐喻性力量的崇拜依旧继续(《泛化的政治》),但后续文章的出发重心则开始越来越靠近「自我和自我利益」,例如《禁忌享受与障碍成瘾》、《主体性空乏与拉康「穿越幻想」》以及《作为审美的形而上倾向》都是从个体的情感体验出发甚至进入到精神分析的论域来发扬主观能动性,这些文章都还继承着以往对现象的显现进行形而上思考的习惯,但却同时缩小定位在一些更不起眼并以「自我」为出发点的领域进行思考。

实际上对自由的第二次发掘启蒙于对《西方哲学史》的阅读和理解,某种意义上说对哲学产生兴趣也是长期对隐喻性力量崇拜的必然结果,作为比较粗野和不恰当的修辞来解释哲学的工作,那即是「作为科学的科学」来认知和阐释世界。实际上,从哲学中感召主观能动性的觉醒主要是从休谟—康德—费希特—黑格尔—马克思、海德格尔—拉康、齐泽克的这一支系谱所获得的启蒙。

首先是休谟,他最重要的理论贡献在于以怀疑论来对抗一切有关物质实体和精神实体的断言,他彻底坚持了经验论的基本原则,即「一切认知都来源于经验,离开经验人没有任何认识」。在他看来我们所能知道的仅限于在我们的知觉和印象中所呈现出来的东西,至于这些东西后面是否有一个不变的实体在支撑着它,对此我们一无所知;因此,我们在现有知识中所认为的那些规律和法则(如因果性、必然性等等)也都不能够归之于客观的实在,而只能归之于我们主观心理上的习惯性联想,并没有确定不移的客观性。一切企图从经验中或从主观观念中推出客观实体的存在的做法都是无效的。休谟的这一观点严重动摇了以牛顿为代表的自然科学的机械唯物主义哲学根基(即是科学实在论),并为后来康德探讨自由的存在问题留下了理论空间。

在康德看来,休谟否定科学知识能够把握在我们之外自在的客观存在,并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上,这是完全正确的;但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识,因为科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的绝对客观确定性上,但却完全可以建立在由认识主体而来的先天必然性之上。和休谟一样,康德也同意经验论的基本原则,即「一切认知都来源于经验,离开经验人没有任何认识」,但康德反对将经验看作是单纯的后天感知印象,并认为经验的形成本身就需要先天的认知形式存在,而正是经验中的先天成分,保证了我们的经验知识具有普遍必然的性质,即「一切有理性者或认识主体在认识一个对象时所不得不遵守的规律的性质」;只不过这个认识对象不能视为超验之物(神(精神实体)、宇宙意志(物质实体)),而只能视为是在我们心中所呈现的“现象”。它虽然只呈现在我们心中,却并不以我们的意志为转移,我们由于自己固定不变的先天认识结构(时空、范畴)而不得不如此看待它,所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”(由主观所建立起来的客观性)。康德对传统经验论的认识论的改造使得以往在自然科学中大行其道的“符合论”(人的观念去符合对象)发生了180°的反转,康德告诉我们这种符合的发生,实质上还是由于这个对象先符合于我们的先天认识形式(时空及范畴),也就说「对象像钥匙,认识形式像钥匙孔,观念知识就是锁,对象要符合我的认识形式才能为我所知。」如此一来,世界便被康德一分为二,一边是超验的物自体领域,另一边则是现象界,两者的分界即是人的认识形式。如此一来,康德这一创造性的理论不仅保证了人类可以获得普遍必然和客观的知识,更重要的是为虽然超验不可知但却应该相信存在的自由留下了可信的理论空间,这也正如康德所说「我不得不悬置知识,以便为信念腾出位置。」
此时以往被形而上思维所遮蔽的主体性得到了真正意义上的第一次解放,并随即升华转向观念论。

康德的逻辑在于认为人认识的任何事物都会受到自己认识形式的限制,而在限制和现象的背后一定有一个引起你感觉经验显现的东西,这个东西即是物自体是不可知的,也就是说是不受人的认知形式所限制的,因此在物自体领域是可能存在自由的,是可能在物自体的领域里有一个东西是自因的,因此人虽然不可认知自由究竟存不存在,但却可以设想和相信它的存在。也就说,人不可认知事物背后的那个导致它的显现的可能存在的自由因,因此在这个意义上人的实践反而可以作为一种使这种可能存在的自由因在现象界中显现的中介。比如,光的双缝干涉实验所展现出的结果取决于人的观察就说明了在物理意义上事物的显现也会受到人的认识形式的影响;而在社会科学上,理论研究总是解释性大于预测性的历史证明,以及后来马克思不仅认同黑格尔认为真理在未来的观点,并且他自己还能动地去实践和创造历史的做法,也证明了人的认识和实践是自由的中介的观点。也就是说,不可知的自由因究竟存不存在不重要,重要的是事物的显现需要人的实践作为中介,可以是你的、他的、动物的实践,这并不是说量子物理证明了人在世界上有什么特殊的地位,而是既然物自体的领域是“我”不可知的,那么就无所谓物自体是否在控制和决定着“我”(因为“我”根本感知不到,意识不到),而事物的显现又需要经过“我”的认识和实践作为中介,因此“我”就成了这个受到“我”的认识形式所限制封闭的现象界的守门人,因此“我”的认识和实践就成为了所有事物显现的第一因,那么“我”就是自由的,但需要注意的是这并不是唯我论或唯心主义,重点是在“引起事物的显现”的意义上“我”是自由,而不是说在已有的现象界中“我”是自由的、可以随心所欲的,相反,正是因为人在现象界会受到经验的干扰和影响,所以真正的自由不是受感性支配的(欲望、爱好、本能等)、一次性的为所欲为,而是由意志来坚持自身的前后一致性以及普遍必然性(而不受外来的和感性的干扰和偏离),因此更需要“我”自己来认识和实践地引起事物的显现从而保护好自己的自由。

可以说,在本文中康德的最大贡献是「悬置知识,为自由腾出位置」,同时他也是西哲史上第一个把「实践」概念全面引入哲学的人,但他的不足之处在于他所说的「实践」仅是一种“怎么做才是道德的”伦理学上的动机论,上面提到的「引起事物显现的实践」实际上指的是经过黑格尔、马克思所发展和丰富后的一种辩证能动的实践。而康德留下的更大的麻烦是物自体不可知的问题。

在费希特看来,康德的哲学仍带有某种“独断论”的残余,因为康德独断地认为单凭有现象向人显现出来,就可以断定后面必然有个显现者,这违反了康德本身所坚持的经验论原则,即「一切认知都来源于经验,离开经验人没有任何认识」。因此费希特直接抛弃了物自体的概念,认为康德一方面在主体之外设定了一个不可知的自在之物,另一方面在主体之中亦设定了一个不可知的自在之我,这实际上是在企图调和唯物主义和唯心主义,也就是「物决定心,还是心决定物」,但这两种学说在康德自己的哲学体系里是根本不可能调和的。它们也不可能互相驳倒,因为它们的根据都在经验范围之外,而按照康德自己所坚持的原则,人的知识都只能是经验的,无法说明超出经验的东西,因此从一开始康德的体系就是一个二分对立的体系。所以在本文的立场上,费希特创造性地把本来是本体论的问题下降到了认识论的范围,他认为主张唯物主义还是唯心主义,从物质出发还是从“自我”出发,这本身不是一个理论问题,而取决于你是什么样的人,或者说取决于人的“利益”(或“兴趣”)。当人们的自我意识还没有觉醒、个体人格还未独立起来时,就会对外界的物产生一种依赖性,容易相信唯物主义(不是马克思意义上的辩证唯物,而是前反思的实在论,机械唯物主义);当人们的人格已经发展到具有了自由独立的意识时,他就能够单靠自己而不需要外物来支撑自己的人格,也就有可能相信唯心主义(指弘扬人的主观能动性的观念论)。这一观点对于传统本体论来说,虽是一种欺师灭祖的行为,但对于可以用于指导人生实践的认识论以及正在纠结于人在世的境况(决定论和自由的冲突)的人来说可谓是一剂醍醐灌顶的良药。因为这样一来,康德为自由在本体论上留下了地盘,费希特又在认识论上调和了唯物和唯心的冲突——「物决定心,还是心决定物」,这就为后来黑格尔和马克思有关主观能动性的说明和完全觉醒铺平了道路。

前面提到黑格尔发展了康德在哲学上所引入的「实践」概念,准确地说黑格尔所讲的实践,指的是一种有关事物运动发展的观念,描述的只是封闭在思想中的孤立抽象的思维活动,还并不是马克思意义上的实践。正如费希特哲学是从回答康德关于物自体不可知的问题开始,黑格尔也需要先回答物自体的问题然后才能展开自己的哲学。黑格尔认为康德对理性进行批判(分析)的要求是正确的,但康德的问题在于批判本身也是一种理性活动,如果把批判排除在理性之外去批判理性,那么批判本身的根据何在?因此黑格尔认为真正的批判应该是理性的自我批判(极其具有辩证法精神),而不能站在理性之外去批判理性,也就是说不应该像康德一样把理性当作一个对象来解构它、分析它,而是要从理性本身出发,通过自己和自己比较才能体现出理性本身的发展、结构以及不一致性。与康德一样,黑格尔也是从知识和对象的关系来入手谈论理性的发展、结构以及不一致性。

但黑格尔认为如果我们承认知识和对象是有差别的,那么就用不着超出知识范围之外去检查,在知识范围内就可以检查我的知识和我的对象是否一致,如果它们之间有区别,显然我就需要改变我的知识才好去符合对象,形成有效的认识。而实际上这样的一个过程不只是改变知识以符合对象,因为知识改变之后,对象也会发生变化,这就突入到了黑格尔哲学的关键思想——“实体即主体”, 这句话要解决的问题有两个,一方面以斯宾诺莎为代表的实体哲学的决定论者,高扬实体否认了自我意识的存在,也就造成了人没有自由的问题;另一方面,以康德为代表的主体哲学,高扬主体重新发现了自由却将实体视为是单纯、无差别、不动的客体,这也就最终导向了物自体的不可知论。无论从近代哲学开始,还是从康德开始,以前的哲学家都是站在主体的立场来谈客体,但黑格尔站的更高的一个层面,他接过了谢林的同一哲学,设立了高于主客体的「绝对」概念,以此来保证两者的同一性。黑格尔则强调:把实体理解为主体,实体即主体。也就是说,实体不仅是一个客观的事物,而且这个客观事物本身就是能动的。正是因为实体是能动,是在不停变化的,所以物自体的不可知只是因为客观事物的发展过程还没到揭示新知识的阶段而已。(但需要强调的是,这句话并没有消解主体的含意,恰恰相反,黑格尔认为主体的作用是对象化对象,也就是投射出客体,是个中介,而实体的运动所留下的痕迹即是主体,因此主体恰恰是实体那个没办法消化掉的内核)所以人的认识活动其实就构成了一个知识和对象的矛盾运动,也就是一个意识自身的矛盾运动。根据对象改变知识,根据知识改变对象,这个矛盾是动态的,所以认识是一个过程,而这样一个过程就可以看作是知识和对象不断地产生新知识,产生新对象的一个发展过程。这样一来黑格尔就成功超越了康德和费希特分别在本体论和认识论上的努力,他站在「绝对」以及矛盾运动的立场上,成功地把本体论和认识论统一了起来。

而实体作为主体的能动性,黑格尔就认为其表现在它自身之中就所包含着的纯粹的否定性,《精神现象学》中黑格尔就举过这么一个例子:
花朵开放时花蕾便消尽,人们会说花蕾是被花朵否定了的;同样地,当结果的时刻花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式,而果实是作为植物的真实形式而取代花朵的。这些形式不但彼此不同,而且互相排斥、互不相容。但是,他们的流动性却使他们成为有机统一体的环节,他们在有机统一体中不但互相抵触,而且彼此都同样是必要的;而正是这种同样的必要性才构建整体的生命。
从中我们可以一窥黑格尔的矛盾发展观,他将这种思维自己否定自己,从而产生新的思想再进行自我否定的循环上升,称之为思想的‘矛盾发展’也就是后来的辩证法(dialect),其目的是找到一种能够把事物重新结合在一起,重新再现事物活生生的存在的方法。

所以黑格尔回应康德的问题,首先就是把认识看作是一个发展的过程,之前讲过康德对理性认识能力只做了一个静态的结构分析,它只分析构成知识的能力,这个能力由哪些环节组成:感性、知性、理性,并且在康德那里感性的起作用优先级是先于其它二者的,因此康德强调任何物自体想要进入到人的意识,首先都要被感性进行综合然后再被知性范畴分析、分解为一个一个的概念,也就是说康德被动地、非法地预设了在感性之前存在着一个富有多样性、杂多的实体维度(这也是费希特所批判的)。但在黑格尔那里,知性是优先于其它二者的,而正是因为知性的分析、分解作用,在康德那里被预设好的这个杂多,黑格尔认为它的产生是由人的知性所参与的实体的变化和涌现所导致的,而知性的这种代表主体实现本体性力量参与实体活动的事件——黑格尔取名为“世界之夜”。因此黑格尔才能从理性自身出发把它展开为一个发展的过程,在这个发展过程之中,不但有新的知识出现,而且对象也在发生变化,这就意味着以前我们以为不知道的东西,现在知道了,以前我们没有见过的对象,现在见到了。那么就意味着所谓自在之物,所谓物自体,它是在这个发展过程之中逐渐转化为被我们认识到的东西。所以黑格尔解决康德物自体不可知的问题的方法就是把认识看作是一个发展的过程,这就是黑格尔关于存在的矛盾发展观。黑格尔的矛盾发展论说明了物自体也就是存在也在不停地变动,即是真理不在于静止停滞的现在和过去,而是在于不断发展变化的未来。

实际上可以发现,由康德开启的德国观念论运动,如果说在康德那里的物自体的不可知属性还可以算作某种休谟经验论的残留,那么到了黑格尔,其“实体即主体”的思想可以算是对休谟经验主义的一次全面清算,黑格尔的观念论告诉我们,世界并不是简单的主客二元对立,并不存在一个简单的、外在的客观实在,以往经验主义的那种:人的思维就像一面镜子,对客观实在反映的越精确,人头脑中的认知就越真实、越接近真理的这种想法是错误的,而这种错误的想法即是后来经验主义转向实证主义转向科学实在论的一以贯之的教条。黑格尔的观念论要强调的是,人的主体性作用直接参与了世界的构建,人并不是简单地匍匐在物理法则、社会实在之下的行尸走肉,相反,人是其得以显现的关键中间人,人在感知经验的同时也会创造经验,这点已经得到后来数理以及语言体系的不完备性、开放性的证实。需要澄清的是,平时被大众所嘲弄的唯心主义,也就是“精神决定整个世界”的这种说法,实际上是一种误解、是一种实在论(柏拉图主义),这种实在论和上面的科学实在论一样是反辩证法的,只是一种庸俗的唯心主义,而辩证的观念论则是像黑格尔一样告诉我们,不是人的精神决定世界,而是世界在自我运动,人的精神(主体)是世界自身运动过程中所留下的痕迹也是其运动的证据。

另一方面,黑格尔在《耶拿实在哲学》中他以“耶稣的受身作为神的自我外化”的思路将“人的劳动”称为是“此岸的自我物化”,而又在《美学》领域写到“精神不仅以它所特有的思考认识它自己,而且从它到情感和感性事物的外化中再认识到自己,即在自己的另一面(或异体)中再认识到自己,因为它把外化了的东西转化为思想,这就是使这外化了的东西还原到心灵本身”。因此可以发现,精通辩证法的黑格尔认识到了主体与客体的分裂、对立,并提出了人的「异化」概念。马克思虽然吸取了黑格尔的劳动异化理论及其发展后的辩证法,但黑格尔关于劳动是人的自我异化,只有人的精神才能使得主客体得以回归统一的看法是遭马克思所批判的。而马克思的这种批判并不是简单的、二分的关于物质和精神谁是第一性的争论,更多的是对黑格尔辩证法的继承和批判,因此有必要详细了解辩证法的发展历程及其形式和内核。

一般认为,康德是西方哲学史上首位对辩证法进行认真探讨的哲学家,在他探讨理性的推理作用时,他发现倘如理性发挥到了极端,就会出现二律背反的现象,二律背反即同一个论题,正反双方各自逻辑上言之成理但结论却又相互冲突。康德认为二律背反的出现是因为讨论超出了经验范围,因此此时要退回到知性领域,克制理性的“独断论”倾向。因为知性范畴的判断总是一次性的,它离不开经验对象,所构成的是一个个单个的对象概念,但理性以推理的方式出现,推理的大前提总是预设的,因而总是还可以继续追溯、直到无限,所以当思维超出知性,试图走向理性,理性所要探讨的概念就会缺失明确的指示对象,探讨的概念本身其内涵会在理性的无限推理作用下变得越来越稀薄,随着内涵的稀薄,外延会越来越大,外延越大越容易脱离经验事实闯入超验领域。此时当概念所指向的对象不仅包括它外在的内容,而且连它自身都包括时,逻辑就会出现矛盾,辩证法也就会出现。

比如,康德关于理性宇宙论中是否存在自由的探讨:
正题:世界上除了自然因果性外,还有一种自由的因果性
反题:世界上只有自然因果性,没有自由
假设反命题成立。首先我们承认,在自然法则运作的世界当中,所有的事情都必然由因果律支配,也就是一件事情的发生必然有一个原因;那么以此类推,世界上所有的事情必然可以推至一个不存在其他客观原因的终极原因,因为仅有中间因没有最终因的话,中间因也不可能存在——这也就承认了自由的存在。
如果正命题成立,也就是自由存在。那个拥有终极原因的自由因就必然做出了一件没有原因的事情,世界本身的形成就会乱套,世界就会不存在,但事实是我们的世界存在,所以反证法说明世界不存在自由。

至此,正反命题都被自身证伪。可以发现驳论之所以出现,就在于“自由”一词的外延过大最终发生了自我指涉,这相当于问了一个“自由本身是自由的吗?”的问题,又由于自由已经是一个极度抽象、外延极大的概念,它根本无法被经验事实确证自由本身是不是自由(绝不能陷入形式逻辑A=A的论证,这样没有经验支持的形式逻辑本身是空洞无意义的)。此时“自由”的概念发生动摇,当概念发生动摇时,人会很自然地转向它的反面重新寻找它的内涵以及外延的边界,藉以找到某种确定性。也就是说,当提出“自由本身是自由的吗?”的时候,“自由”一方面把它自己下降到了知性层面成为了一个探讨的对象(一个个别的对象),另一方面又将它自己上升到理性层面成为发出探讨的主体(一个一般的概念)。但如果此时还是没有找到它的内涵和外延的边界,人就会走向相对主义,认为一切概念都是相对的,没有绝对的内涵。

尽管矛盾规律是康德予以系统证明的,但康德最后退回了知性领域,并没有提出否定之否定的规律,也就是说此时的辩证法只有揭示理性自身矛盾的能力,即「正题-反题」结构。而否定之否定规律则是在黑格尔把历史主义引入辩证法后才提出的发展维度,通过扬弃矛盾来形成否定之否定,而在否定之否定之中,概念的动摇以合题的方式暂时被解决,然后立即陷入新一轮的矛盾之中。

也就说,经典的「正-反-合」结构是黑格尔所发明的,然而庸俗的辩证法会导向中庸甚至是整体主义,在国内教育体制下人们往往容易把辩证法的经典结构理解为「正题:A;反题:B」,然后加在一起就是「合题:A+B」,这是典型的整体主义,它强调和宣传整体高于一切,个体服从于社会,这也是为什么庸俗、错误的辩证法为人所厌的原因。实际上,对黑格尔辩证法的正确理解应该是「正题:A;反题:非A;合题:A↑」,反题不是无中生有,不是外在的否定,而是A的镜像,是A的同时也是A的自身否定,是A的自身分裂,这种分裂正是康德的发现里所提到的,由于概念脱离经验所导致的内涵空乏和外延扩大,从而产生的一种内在不一致性,而合题的作用即是对这种内在不一致性(矛盾)的提取。因此从形式上争论非A和A,谁是正题,谁是反题,本身都没有意义,因为它们本质上是一个东西的两方面而已,即「一体两面」。

比如,有关现实主义和理想主义的对立:
正题:现实主义
反题:理想主义
庸俗的合题:调和主义
辩证的合题:现实之中不得不出现的理想
现实主义者相信一切行为都要从现实利益出发,理想主义者则认为一切行为要从理想道德出发。用哲学的话语来描述即是“实然”与“应然”的对立。而庸俗的合题即是两者的调和,这种调和一方面它具有现实主义的面向,即把道德或理想本身当作是一种谋取现实利益的手段,而另一方面它又有理想主义的面向,即把享乐或利益本身当作一种理想和道德,这种调和主义的代表是边沁主义。而辩证的合题从来不是简单的A+B,而是要发现A中自己镜像、分裂的一面,所以要把注意放在A和非A身上,要注意到现实主义本身就具有理想的一面。因为现实主义讲究现实、利益,但在讲究这两者的同时,人就已经具有一种前定的价值取向,这种取向本身就是对现实的不满、是驱使行为发生的动机,海德格尔曾经评论过马克思的墓志铭“哲学家都在想方设法解释这个世界,但是问题在于改变世界。”,海德格尔就认为当人说要改造世界的时候,人已经在批判世界,已经在观念上认为当前这个世界、这个现实是有问题的,也就说人只有已经对世界和现实形成一种理想化的观念的时候,人才能知道自己想要把世界和现实改造成什么样子,才能知道自己要改造的对象是什么。所以现实主义本身就已经包含理想主义的维度,而真正的问题就在于,要理解现实主义的这种理想化思想正是因为对现实本身的不满和批判,所以才会不可避免地从现实主义当中萌生出来,也就说“应然”内生于“实然”,这既是人对主客体统一的期待和希望也是无法到达的一种痛苦和反抗。

因此,关注一个事物的内在分裂、关注其本身的镜像,才是从康德发展到黑格尔所集大成的辩证法的精髓。那么问题就在于马克思对黑格尔唯心辩证法的真正批判是怎么实现的? 首先要注意到,黑格尔哲学是从「绝对」开始,然后再“外化”出自然界的一种历程,从这种偏向不难看出黑格尔首先预设了一个至高的东西然后通过精神的辩证运动才将其展开为丰富的现象。也就是说,在普遍与特殊这对矛盾的立场上,黑格尔和其他唯心主义者一样是站在普遍一边的,但黑格尔最进步的一点在于他辩证地认为普遍本身必然会分裂为普遍和特殊,他并没有像以前的唯心论者一样盲目地站在一个所谓的超越的、纯粹的、高级的维度。相对的,马克思和其他唯物主义者一样是站在特殊这一边的立场上的,但同样不是庸俗盲目地认为现实、具体、经济、物质的维度就是高于精神的存在,因为他也意识到了事物的辩证运动,意识到了特殊内部的分裂性、不一致性。正因为马克思站在特殊性一边,并且认为普遍与特殊的矛盾实际上是特殊自身分裂为特殊和普遍,所以马克思实际上是不承认实体的存在的,也就是说黑格尔这套实体分裂成实体和主体的本体论,这套主体涌现是由实体分裂而来的形而上学在马克思看来是一种倒错的理论,更不用说关于物质和精神谁是第一性的争论在马克思看来更是不值一提(恩格斯反而经常提,但给出的答案也是很模糊的,并没有具体到一方决定另一方的地步),因为它连辩证的层面都没达到。

至于普遍与特殊这对矛盾为什么这么重要,是因为它们实际上是对哲学的最基础立场的不同预设,在宇宙论这个比本体论还要高一层的立场上(两者之间的关系可以比喻为框架和框架里的内容),黑格尔是站在普遍分裂出特殊的一边,因此预设了世界本身存在至少一个场域、一个虚无、一个背景、一个框架,而所有的存在、事物都是由这些框架所产生和支配的宇宙论立场。相反的是,马克思也就是辩证唯物主义者并不相信这些场域、背景、框架之类的,作为整全的、一切存在者由其所产生的东西的存在,辩证唯物主义认为这个所谓的场域、背景、框架反而是由本体、本体性的活动所产生的,这个本体、本体性的东西在不同的辩证唯物主义者那里有不同的称呼,马克思的人的劳动、海德格尔的存在者的存在、精神分析的死亡驱力等等。因此,辩证唯物主义是站在特殊分裂出普遍的立场上的,而正因为辩证唯物主义者根本不相信这些背景性、框架性的秩序的存在,所以他们认为本体论不存在任何确定性的来源,因此辩证唯物主义具有一种非常否定性的姿态,这种否定性的姿态是对所谓被预设好的宇宙论(框架)的否定,也正因为这种极具否定性的姿态,人的自由才得以坚持和贯彻。

辩证唯物主义对宇宙论(框架)的否定性姿态,可以从马克思的《德意志意识形态》第一篇的结论部分看出,他在文中写到:“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想,他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程,而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人,并把他描绘成历史的动力。这样,整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程,实际上这是因为,他们总是用后来阶段的平均的个人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法,即由于公然舍弃实际条件……”。也就是说,在何为人的本质这个问题上,马克思并不认为存在普遍、均质的人的本质(宇宙论框架),相反,这种虚假的人的本质实际上是由哲学家的想象所产生和建构的,也就是说,哲学家首先观察和想象出了某种人的属性,然后再把它上升为某种普遍的、均质的所谓的人的本质。用哲学的话语来表达即是:本体论回溯性地(Retroactively)构建出了宇宙论(框架本身不存在,是内容决定了框架的呈现)。

另一个可以作为参考的例子是阿尔都塞与齐泽克之间关于社会与个人的主仆关系的辩论。阿尔都塞著名的意识形态质询理论认为社会中的所有个体都是通过社会意识形态的质询所产生的,阿尔都塞的言下之意即是把意识形态当作某种客观存在的东西、某种事先已经被预设好的框架,个体的意识只不过是这套框架下的运作的产物,因此阿尔都塞在普遍与特殊的这对矛盾上持有黑格尔主义的立场。正好相反,齐泽克、拉康则是从个体出发,认为社会意识形态是个体意识形态的自我分裂,它们和社会建构主义者同样认为所谓的国家、民族、家庭、法律、体制都是人类想象的共同体,也就是说,所谓的社会意识形态这个维度本身并不存在,它虚假的实在性反而是由个体意识形态回溯性地建构出来的,但和建构主义者的根本区别就在于精神分析是有本体论的,这个本体论维度包含众多意指:菲勒斯和死亡驱力等,而建构主义者并没有一个一以贯之的本体论维度,但恰恰是这种没有本体论的态度反而使得建构主义者把虚无、无序本身当作了某种宇宙论的预设框架,这就会重新回到形而上学意义上的主客对立,甚至连黑格尔观念论的水平都没有达到。

从上面的例子可以发现,由特殊性的内部矛盾所分裂出的普遍性主要靠的是本体论回溯性地构建起宇宙论(框架本身不存在,是内容决定了框架的呈现),但人们往往遗忘了宇宙论是由本体论所构建的前提,这种对宇宙论框架不假思索地直接承认,遮蔽了本体论应有的主导地位,事实上,正是因为认为框架是存在的这种态度才导致了人的异化。这种继巴门尼德和柏拉图以来一直活跃的本质主义使人本身被对象化、客体化、矮化为陌生的、奴性的物,以至于到现在大部分人都还会设想、都还会认为存在着一个本质或社会实在以及普遍法则的大全或超越性的维度在设计、支配着一切现象的显现,而正是因为这样的思维恰恰才导致缝合出了看似整全一致的符号秩序,才造成了人的不自由以及能动性的丧失,比如市场化性秩序的自我阉割、劳动者自我矮化为人力资源还有民众不自觉的权力上交等,这些都是现代人所遭受的异化。但要看到这种异化人的力量同时也是最内在于人的力量,是人的内部分裂,是人的思索和想象所凝结成的一种共同体信念,这些共同体信念包括但不仅限于符号体系、预设的数学、物理体系以及预设的时空框架等,因内在于人的异化力量而获得虚假实在性的共同体信念反过来遮蔽了人在本体论上的主导地位,人从此被包裹、埋藏在各种符号秩序之下,不再成为自身的此在(Dasein)。借用海德格尔对巴门尼德进行解释的术语(借用术语而已,并不支持海德格尔的“此在”作为特殊化的“存在”)来表达,即是对存在者(being)的研究导致了存在(to be)的遗忘,而克服异化首先要做的即是「承认存在者存在,以及坚持不存在者不存在」,一方面存在者存在即是存在自己给出自己,存在自己凝固自己,万事万物自己涌现自己,而另一方面不存在者不存在则要坚持康德先验感性论的观点,即所谓的整全的时间和空间观等宇宙论框架只是康德所揭示的主体的先验感性形式,把主体性所构建起来的框架当作世界本身的框架的这种想法只是主体的幻想而已,世界不存在框架,框架是由这些存在自己给出自己、自己涌现出来所回溯性建构的。这并不是说辩证唯物主义否认科学规律,恰恰相反,「承认存在者存在,以及坚持不存在者不存在」的原理同样适用于科学研究,要意识到存在的涌现是个动态的、不确定的过程(to be 变成 being),任何理论框架都不具有永恒性,其内部的不一致性是根深蒂固的、是人植的,那些静态、腐朽、主客二分的框架则更容易被快速迭代(包括但不仅限于现存的符号体系、预设的数学、物理体系以及预设的时空框架)。

但仅坚持「承认存在者存在,不存在者不存在」是不足的,想要驾驭这股最内在于人的异己力量还必须立足于马克思的感性实践,对于辩证唯物主义者来说“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”,进一步地,“批判的武器不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁(并非物理意义上的物质,而是物化reified的意识),而理论一经掌握大众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握大众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本,但人的根本就是人本身。”因此,一种崭新的真理观出现了:真理不是主体对客体简单的映像,而是主体和客体之间的相互作用,主体为了满足自身的需求而去改变客体,这才是关键观点,正如那个迂腐陈旧的问题——人和环境究竟是什么关系,辩证唯物主义会告诉我们所谓环境、那个大他者是人自身所分裂出来的一个普遍维度,两者并不是一方凌驾于另一方之上的统御关系,只有当一个人遗忘了、遮蔽了「宇宙论是由本体论回溯性构建」的原理时,他才会自甘堕落、主动臣服于环境。总的来说,真理不是恒定不变的存在,而是处在不停变化当中——“The truth is not being but becoming”,而把握becoming则需要人的感性实践,这才是克服自我异化的有效手段。

至此,辩证唯物主义向我们展现出一种感性实践的姿态,它告诉我们思维和实践密不可分,两者是克服自我异化的关键手段,再者如果把唯物辩证法和辩证唯物真理观结合在一起,那么我们就能从中提取出一套行之有效的方法论来解放自己:
特殊VS普遍
首先,虽然普遍和特殊是宇宙论的基本问题(从海德格尔对巴门尼德的存在者存在的解释考虑),但它同时也会决定人的伦理立场,即是特殊与普遍之间的矛盾抉择是价值立场的问题,而不仅仅是宇宙论问题,更不是仅仅是本体论问题,在人的解放这一问题基础上,本体论当且仅当主体本身可以充当本体性力量。正如文中辩证法所示,特殊与普遍这对矛盾实质上是一体两面的表现,站在特殊分裂出普遍的一边可以解放人的能动性,而站在普遍分裂出特殊的一边则是当奴隶(slave)或主人(master)的问题,事实上哪怕是当主人,那些狡猾、富有计划性的主人也需要懂得从特殊中分裂出普遍的道理,并拟制出现行符号秩序是整全一致的幻觉,但这绝不是说拉康意义上的大他者是真实存在的,相反,这种大他者只是主体间性的意识形态而已。

另外需要注意的是,仅仅坚持「特殊分裂出普遍」这一辩证唯物主义的基本原理仍有滑向庸俗辩证唯物主义的可能,这一庸俗化即是把特殊性的内部矛盾进行神秘主义化的理论倒错(perversion),而关于这种矛盾的神秘主义化还可以被进一步地理解为:为什么“普遍”可以显现出整全性、一致性,换个说法也可以问为什么从“特殊”中可以分裂出一个具有共性、一致性和整全性的“普遍”的维度?有关这种神秘主义化的倒错以及防范的关键,齐泽克在《Sex and Failed Absolute》里是这样说明的:“To be a true materialist, it is not enough just assert the primacy of particular forms of “evil” negativity and then explain how these forms self- negate themselves into Good as absolutized/self- sublated evil (the process described by Dupuy as self- transcendence). Such a position remains at the level of “vulgar” materialism which describes how the ideal transcendent One arises out of the antagonisms and self- overcoming of the material plurality, the ultimate “actual reality.” In such a view, transcendence arises out of the tensions in material immanence. But the key question is: how has this “material plurality” to be structured in order to make such self- transcending possible?” 也就是说,防止倒错滑向庸俗辩证唯物主义的关键问题在于:“特殊”要如何结构才能使“普遍”的显现成为可能?同样是在《Sex and Failed Absolute》里,齐泽克给出了极其具有辩证法精神的答案,他这样写到:“The only radical answer is: the immanence of material plurality is already cracked, the missing One is already there as “barred,” in the guise of its absence, as a void. This is the paradox to be endorsed: the loss of the One comes before the One, every spectral figure of the One fills in the void of its absence.” 意思是,“特殊”内部所具有的矛盾不过是“普遍”以自身的缺失/缺席作为掩饰自身存在的一种伪装,因此需要被认可和关注的悖论就在于「早在“普遍”存在之前就存在“普遍”的缺失/缺席(loss of the One comes before the One) 」,进一步的,这个悖论也就解决了为什么从“特殊”中可以分裂出一个具有共性、一致性和整全性的“普遍”的维度,因为所有的“特殊”都在尝试填补所谓的“普遍”的缺失所遗留下的空缺,而正是因为这种尝试填补空缺的共同行为或意向反而导致了一个所谓具有整全一致性的“普遍”的显现(“普遍”本身并不存在,存在的只有“普遍”的缺失/缺席的这个幻影)。

举例而言,拉康主义语境下关于「一切事物与性有关」的这句话的解读可以这样去把握,即这句话里的“有关”不能理解为弗洛伊德主义的“泛性论”,因为这会导向黑格尔主义,也就是会进入观念论的论域,正确的辩证唯物主义理解(这里也是拉康的理解)而是恰恰相反,并不是一切事物里都存在性或以性为基础,而是一切事物(除了性本身)都与性无关,而正是因为性是一切事物的对立面, 是被一切事物尝试去否定、去遮蔽的东西,因此性在一切事物中的缺失反而成了一切事物尝试去替代和填补的那个“普遍”,也正是在这个时候我们就达到了拉康意义上的性化秩序,也就是说那个本身不属于一切事物的东西反而因为这些事物对它代替和填补的尝试,它也就被回溯性地构建成了一个看似整全一致的“普遍”。

需要注意的是,拉康的这种「“特殊”被否定性把握为“普遍”」的逻辑被他称之为「Not-All」,虽然看起来很像观念论,好像和观念论一样也预设了一个“普遍”的维度并悬在空中,但关键的区别在于在黑格尔的观念论中强调万事万物由“普遍”生成,因此万事万物都只是“普遍”的一部分,而辩证唯物主义的这个“普遍”,它本身不属于任何事物,又因为它的这种否定和对立的姿态被万事万物误以为是它们自己所缺失的那部分,所以这个“普遍”才会被回溯性地构建出来。还有一点值得肯定的是,拉康的这种富有辩证法精神的逻辑方法也解释了为什么拉康还会明确提出并尝试把自己的立场与诸如阿尔都塞(在拉康看来)以及福柯等唯名论者区分开来的原因。
(https://www.bilibili.com/video/BV1hK4y1m7pv, 【齐泽克】精神分析讲座:从性化公式到唯物辩证法,79:01-79:34 ,93:27; https://www.youtube.com/watch?v=LpZXRaZtL-g&list=PLAaAumdV3kcIIYUnpJfW8-wIvbKNbzKVw&index=71&t=2983s, Žižek - Lacan and Sexual Difference)

辩证法
进一步的,上面已经多次提到的辩证法也是组成辩证唯物主义方法论的重要一环,同样的,辩证法也存在陷入庸俗化以及倒错的可能,因此需要再次强调的是,认为辩证法的作用是调和、包容甚至是组合两个事物在一起的想法是对辩证法完全倒错的误解(即「正题:A;反题:B;合题:A+B」),辩证法所关注的是一个事物的内在分裂(矛盾),这种矛盾是根植于人的思想结构的不一致性,是由康德所发现的概念自身的二律背反,而辩证法所要做的即是揭示和阐明这一矛盾本身的存在,因此对辩证法正确的理解则应该是「正题:A;反题:非A;合题:A↑」,其中的反题不是无中生有,不是外在的否定,而是A的镜像,是A的同时也是A的自身否定,是A的自身分裂,这也就引出了辩证法的「一体两面」原则。除了对「一体两面」原则的坚持外,还要不停质疑对一个概念在认识上发生倒错的这种倾向是否又发生了,也就是说既要质疑名反映物,也要质疑物反映名(实际上就是关于思维与存在的第一性争论问题),只有同时坚持「一体两面」原则并不断质疑认识上是否有滑向庸俗的思维与存在的第一性问题的任意一极时,才不会落入唯名论以及实在论的陷阱当中。

还是拿辩证法的公式进行说明——「正题:A;反题:非A;合题:A↑」,检测倒错即是要问「正题:A」是否以「合题:A↑」的姿态从更高的层面和水平回到A、把握A,这样才能真正检验是否发生了倒错。举例而言:一个社科生在未被启蒙前对语言的把握是完全融为一体的,他会将语言视如己出,我的语言代表了我,我产生我的语言,这个状态即是辩证法中的「正题:A」,而「反题:非A」则是社科生被启蒙后与语言所产生的对立状态,这时他可能会把语言当作一个外在的、客观的实体, 会把语言视为压抑自己、控制自己,是需要被摆脱的对象。但现实当真如此吗?不,这是实际上一种典型的倒错,这种倒错的背后往往代表着那些愤世嫉俗但又自命不凡只说不做的狗智主义(齐泽克意义上)酸臭文人,更危险的是这种倒错会有使得理论脱离实际的倾向和风险。破除这种倒错需要做的是以「合题:A↑」的姿态从更高的层面和水平回到A、把握A,回到社科生与语言的例子里即是要了解语言并同时驾驭语言,不要总是把语言幻想是骑在人们头上的大他者,而是要把语言理解为是最内在于人的一股蓄势待发的力量,而对于酸臭文人即是要借用罗曼·罗兰的一句名言「There is only one heroism in the world:to see the world as it is and to love it. 」。(这里的love不是爱,而是回到前面的world里参与它、改造它的意思)

进一步地,还要注意到从更高的层面和水平回到A的问题,也就是「合题:A↑」存在陷入空转的危险(自我循环、空中楼阁)。从康德试图对自在之物和现象的严格区分来限制理性本身,以回避理性的内在矛盾性即辩证法的这种思想来看,实际上就隐含了形式方式无法处理辩证矛盾的困境,以及必须改换立场提高思维层次才能正面解决矛盾的黑格尔式合题。这种“站在更高一层看事物”的思想与结构主义方法论中对整体性的强调有着异曲同工之妙,正因如此,结构主义有望成为贯彻和实现辩证法的有力工具,正如拉康在精神分析中引入拓扑学以及矩阵图象一样,这种用数学形式做比喻的结构主义方法首先是有利于理解和理清诸要素在整体中的位置、涵义以及相互之间的关系,其次对这个整体(整体是被回溯性构建的幻影)已经被结构化表征出来的符号网络进行摆弄和释意有利于获得新的启发,而这种启发的关键在于借助视差暴露诸要素之间的矛盾,亦即发现辩证法中的「反题:非A 」。但是同时要注意到对符号网络的摆动会有滑向形式主义的危险,克服这种图形恋物癖的要点即是要驯服结构主义中对形式化的图象以及词语滥用的空转倾向,不能像一个后现代主义者一样栖居沉溺于所谓的“自由漂浮”着的能指空间,要意识到重点在于栖居只是一时的,更关键的是如何让漂浮落地,让空转充实,否则本来有用的结构主义就会走向一种庸俗的解构主义甚至最终将导向一种后现代荒诞(absurdity)的相对主义、虚无主义。

精神分析
回到关于解决完防止倒错后的认识论和目的论问题。如果在讨论完特殊与普遍这对矛盾之后有什么需要继续研究的,那即是如何揭露和破除“普遍”对“特殊”在本体论意义上的遮蔽。而一旦“普遍”这个模糊的概念落实到社会层面或关于人的解放这个问题上时,我们就不得不进入研究意识形态的领域,进一步的也就是对符号秩序的研究,而符号体系中占比最大的部分——语言,自然而然也就成了需要重点关注的对象,而站在辩证唯物主义的立场上所需要强调的一点是,有关语言的研究必须与分析哲学划清界限,因为分析哲学本质上来源于英国的经验论传统,经验论后来导向实证主义把一切研究事物对象化、客体化的这种倾向,在辩证唯物真理观看来就是一种前反思的、反辩证法的实在论,分析哲学对语言的研究实际上是把逻辑数理化(人工语言)、哪怕是后来的日常语言学派也还是把语言本身当作某种外在化、客体化的实体,这也是为什么晚期维特根斯坦放弃了创立一个关于语言的封闭性的哲学体系的努力,因为这种努力从本体论上就已经失败了,甚至在这个意义上我们可以说分析哲学本身并不是在研究语言而是尝试对语言进行精量化改造,因此它是一种被资本主义意识形态所俘获、圈养的哲学。

在此基础上,我们必须先回到海德格尔关于语言的几句名言——「语言是存在的家园;人诗意地栖居于语言的家;人以语言的方式拥有世界,不仅仅是工具,而就是存在本身;一开始是我们创造了语言,后来是语言塑造了我们」,从这几句话我们能看出海德格尔对语言与人的关系是抱有辩证法的思辨的,语言并不仅仅是简单的工具,人也并不仅仅是被控制压制的对象,但同时这几句话也能看出海德格尔仍然预设了人与语言之间存在着某种和谐的关系,这也是为什么拉康—齐泽克派精神分析认为海德格尔对语言本来所带有的激进的革命性辩证思维被他自己的语言学转向给阉割了的原因。而另一方面,拉康—齐泽克的精神分析接过并发扬了这种对语言带有激进革命性的辩证思考。

由于精神分析的本职即是对人的心理现象进行分析拆分,这个解构的过程不可避免地会导向一种追本溯源的实践,因此它不仅能起到对心理现象的祛魅作用,更重要的是经常还会导向社会批判,正因如此精神分析往往能在各个领域展开调查而不被局限于封闭性的心理现象(封闭性专指心理学,尤其是那些先设定大他者再解释心理现象的心理学),这种多方面的批判往往能够延伸触及到经济、政治、教育、社会以及哲学等人文领域,但同时也能对科学实在论进行反思,尤其是对主体性的解构还原以及继现象学传统对“我思”的质疑所提出的主体间性问题。也正是因为精神分析本身带有的解构属性以及其所研究的对象的广域性加上对被边缘化、妖魔化的所谓的“Psychosis患者”的同情,导致它会带有和产生鲜明强烈的否定批判精神,它会运用辩证法解构一切现行秩序体系下的符号霸权、学科规范、政治体系以及经济体制等大他者,并尝试构建和设立自己符号学网络与之对立。用上述的拉康「Not-All」逻辑来解释,即是精神分析处于一切大他者所尝试遮蔽和闭合的那个对立面,因此精神分析本身就带有辩证性、开放性、否定性以及不一致性,这也是为什么尝试用既定建制下的学术框架中的规范性、可证伪性、一致性等衡量标准来评测精神分析是注定失败并会产生误解的原因。

至此,还剩下一个关键问题:即精神分析如何实现对“普遍”的驾驭?在齐泽克《少于无》的导言部分他曾经比较过三种“愚蠢”,用没齐泽克那么俏皮的术语来解释,这三种“愚蠢”可以看作是在现实中尝试驾驭“普遍”的三种方法:
1. 墨守规矩,这类人遵循符号秩序并认为由尊规守矩所得到的、系统所给予的奖励就是驾驭了“普遍”的表现,用爱因斯坦的一句名言来总结这种逻辑即是:You have to learn the rules of the game. And then you have to play better than anyone else. (逻辑实证主义者、城市白领、中产阶级)
2. 抗拒规矩,这类人拒绝符号秩序并认为其是无意义的(nonsense)、荒谬的(absurdity),这些人的一部分选择了逃避现实,他们隐居到自己所信仰的宗教、思想和艺术领域里,为自己构建一座精神的城堡从此进入自我流放的境界;而另一部分人则陷入了对跳出符号秩序的偏执以祈求获得某种超越性的驾驭系统的能力,这是一种妄想,辩证法告诉我们要坚持符号秩序是从人本身所分裂出来的一个维度,一刀切地与其对立只会让人落入其预设好的某种共同体、某种前提假设,这种前提假设和共同体会被系统压抑、边缘化,但说到底还是秩序的一部分。(左派幼稚病、庸俗社科魔怔人、庸俗信教者、被资本主义体系俘获并语境重构(recontextualization)的嬉皮士运动)
3. 玩弄规矩,拉康和齐泽克认为真正驾驭“普遍”的方法是要把自己完全沉浸在符号秩序当中,这样才能感受到其内在的不一致性、断裂性、破缺性,只有当不一致性被发现并明显化的时候才能把其内部的矛盾暴露出来完成其自身的分裂,而作为本体性力量来主导矛盾暴露的主体此时才能在真正意义上获得驾驭“普遍”的能力,而精神分析要做的正是探寻和暴露这个符号体系内的不一致性。

这也是为什么从这里开始要进入拉康—齐泽克派精神分析的论域以及作为以后研究方向的原因。


最后,总结一下全文几个重要的结论并形成简短、句读化的方法论纲要:
还是按照宇宙论、本体论、认识论、目的论的架构来归纳
宇宙论,本体所在或被生成的场域、框架、结构
本体论,常存、真实之物、本原、基质、本质
认识论,现象、表象、转瞬即逝之事物
目的论,伦理姿态与抉择

1.        反对实在论、反对洞穴隐喻式的形而上学二分法
2.        坚持黑格尔形式的辩证法——「正题:A;反题:非A;合题:A↑」,用以拒斥实在论、形而上学
3.        辩证法要警惕的两点:「非A」对「A」的倒错和遮掩以及对合题抱有整体主义「A+B」式的误解
4.        宇宙论框架是被本体论回溯性(Retroactively)构建出的幻影
5.        在人的解放的这一前提上,坚持「“特殊”分裂出“普遍”」的唯物主义原理,以拒斥唯心主义
6.        警惕对「“特殊”分裂出“普遍”」原理的神秘主义化,坚持拉康的「Not-All」逻辑来对其进行祛魅——「“特殊”被否定性把握为“普遍”」
7.        在认识论上,要坚持辩证唯物真理观,即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》所写下的“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”,也可以句读化为“The truth is not being but becoming”
8.        驾驭“普遍”,精神分析的任务是探寻和暴露处于主体以及主体间性的符号体系内的不一致性
9.        语言作为符号体系中的主要组成部分,不能把语言幻想是骑在头上的大他者,而是要把语言理解为是最内在于人的一股蓄势待发的力量
10.        辩证唯物主义的姿态是否定大他者 并 进行感性实践,理论既要指导实践,实践也要验证理论
11.        辩证唯物主义的目的是实现人的“自我解放”(不需要大他者)
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#1 - 2021-4-11 22:37
(Time is not your enemy, forever is)
题外话:可以发现,对于辩证唯物主义或者齐泽克—拉康派精神分析来说,主体间性、虚拟、想象这个维度是极其重要的维度,甚至某种意义上可以说人的自由和解放就栖居在此,齐泽克在一次2019年的演讲上挑明了这个问题(https://www.youtube.com/watch?v=38alQSKtVbA),并且担心后人类时代的人脑机械连接会导致思维和现实的短路从而取消个体性维度的存在,可以说这是以后哲学所需要关心的一个方向。
#1-1 - 2021-4-13 00:44
muon
未解决的问题:对于「“特殊”被否定性把握为“普遍”」这一原理还存在的神秘主义化的错误倾向,需要解决的是关于拉康not-all逻辑成立和发生的世俗意义上的这个时机问题。
也可以认为是关于符号学的组织动员问题。
#2 - 2021-4-11 23:23
我读书少,看得不是特别懂。之前读书的读法是把感性的行动指南保存下来,把理论原因都扔掉了,所以再回到理论文本就不行了。不过好消息是,看完发现我的辩证法姿势至少还是对的。

但是我知道齐泽克朝向是远离拉康走向黑格尔,或者远离马克思回归黑格尔的。
#3 - 2021-4-19 08:16
非常清晰的一篇文章,受益匪浅!